Nga: Cemil Aydin, profesor i Historisë në Universitetin e Karolinës së Veriut / aeon.co
Përktheu: Agron Shala / Telegrafi.com
Më 17 maj 1919, në Paris, tre udhëheqës indianë myslimanë u takuan me presidentin e Shteteve të Bashkuara, Woodrow Wilson, për të mbrojtur çështjen e ruajtjes së Kalifatit osman në Stamboll dhe për vetëvendosjen kombëtare të Anadollit si atdhe për turqit myslimanë. Indianët kërkuan pavarësinë e asaj që e quajtën “fuqia e fundit myslimane që mbeti në botë.” Udhëheqësit myslimanë indianë që flisnin në emër të një Kalifati osman mund të duken si përfaqësues të një uniteti global mysliman, por një përfundim i tillë do të ishte i gabuar.
Në fakt, detajet, argumentet dhe idealet e atij takimi tregojnë se sa i paqëndrueshëm dhe mashtrues është supozimi i zakonshëm se ekziston një ndarje e qartë midis “botës myslimane” dhe “Perëndimit.” Myslimanët indianë e mbrojtën çështjen e pavarësisë turke duke iu referuar 14 pikave për paqe të Wilsonit. Suksesi i tyre në sigurimin e këtij takimi me Wilsonin lidhej ngushtë me sakrificën e tyre si ushtarë në ushtrinë britanike, duke luftuar dhe mundur aleancën gjermano-osmane. Edwin Montagu, sekretari i Shtetit për Indinë nën sundimin britanik, e organizoi takimin sepse besonte se Perandoria Britanike – si perandoria më e madhe myslimane në botë – kishte një përgjegjësi morale për të dëgjuar çështjen e myslimanëve indianë në mbrojtje të Kalifatit osman. Të tre liderët myslimanë që theksonin lidhjet e tyre shpirtërore me Kalifatin osman – Aga Khan, Abdullah Yusuf Ali dhe Sahibzada Aftab Ahmad Khan – ishin në fakt nënshtetas besnikë të Kurorës Britanike. Në takim morën pjesë edhe disa liderë hindu të Indisë, duke shprehur solidaritetin e tyre me bashkatdhetarët myslimanë dhe mbështetjen për Kalifatin osman.
Ky diskutim në Konferencën e Paqes në Paris, në vitin 1919, nuk zbulon një përplasje midis një bote islame dhe një bote perëndimore. Përkundrazi, zbulon një botë komplekse dhe të ndërlidhur. E, megjithatë, merreni parasysh esenë me ndikim të Bernard Lewisit në revistën The Atlantic, Rrënjët e zemërimit mysliman (1990): “Në këndvështrimin klasik islamik, drejt të cilit shumë myslimanë po kthehen, bota dhe mbarë njerëzimi ndahen në dy pjesë: Shtëpia e Islamit, ku mbizotërojnë ligji dhe besimi islam dhe, pjesa tjetër, e njohur si Shtëpia e Mosbesimit ose Shtëpia e Luftës, të cilën myslimanët kanë detyrim përfundimtar ta sjellin në Islam.” Lewis e bënte të qartë se ky “detyrim” i supozuar nënkuptonte mjete të dhunshme: “Detyrimi i luftës së shenjtë … fillon në shtëpi dhe vazhdon jashtë saj, kundër të njëjtit armik jobesimtar.” Si në frymë ashtu edhe në përmbajtje, udhëheqësit indianë që u takuan me Wilsonin në vitin 1919, kundërshtojnë çdo pretendim të Lewisit. Myslimanët ishin mbështetës besnikë të një perandorie shumë-fetare, si ajo britanike, bashkëpunonin me hindutë dhe kishin luftuar kundër ushtarëve myslimanë të Perandorisë Osmane gjatë Luftës së Parë Botërore. Ata nuk i shihnin perëndimorët si armiq dhe e mbrojtën kauzën e Kalifatit osman në përputhje me normat ndërkombëtare mbi vetëvendosjen kombëtare dhe paqen perandorake.
Edhe pse ka pasur ndikim në qarqet e politikës amerikane, Bernard Lewis nuk ishte ai që shpiku idenë e një “bote myslimane” që është ndryshe nga ajo perëndimore. Që prej Revolucionit Iranian të vitit 1979, gazetarët perëndimorë dhe islamistët radikalë e kanë popullarizuar këtë ide. Sipas pikëpamjes së tyre, panislamizmi bashkëkohor buron nga idealet e lashta myslimane dhe synon rikthimin e një pastërtie të paprishur fetare. Në këtë këndvështrim, panislamizmi paraqitet si një lëvizje reaksionare, e kapluar nga traditat e vjetra dhe nga ligji klasik islam. Ajo që zakonisht pretendohet është se veçantitë e Islamit e detyrojnë përkatësinë fetare të myslimanëve të tejkalojë çdo përkatësi tjetër politike. Ky panislamizëm jo vetëm që mbijeton, por lulëzon edhe në botën moderne, dhe paraqitet si artefakt civilizues që bie thellësisht ndesh me kohën moderne.
Lewis mund të mos ketë qenë ai që shpiku idenë e botës myslimane, por ia dha një lustër intelektuale dhe frymëzoi veprën edhe më të njohur të Samuel Huntingtonit, Përplasja e qytetërimeve dhe rindërtimi i rendit botëror (1996). “Lufta midis këtyre sistemeve rivale [të botës islame dhe të krishterimit],” shkroi Lewis, “ka zgjatur për rreth 14 shekuj. Ajo filloi me shfaqjen e Islamit, në shekullin VII, dhe ka vazhduar praktikisht deri në ditët e sotme. Ka qenë një seri e gjatë sulmesh dhe kundërsulmesh, xhihadesh dhe kryqëzatash, pushtimesh dhe ripushtimesh.”
Kjo mbetet ende pikëpamja dominuese perëndimore mbi panislamizmin, e shprehur shpesh përmes frazës së zakonshme në media dhe në analiza – “bota myslimane.” Por, në kundërshtim me këtë pikëpamje mbizotëruese për një përplasje të përjetshme me Perëndimin e krishterë, panislamizmi është në fakt një fenomen relativisht i ri dhe aspak i jashtëzakonshëm. I lidhur ngushtë me pan-afrikanizmin dhe pan-azianizmin, ai lindi në vitet ‘80 të shekullit XIX si një reagim ndaj padrejtësive të imperializmit evropian. Fillimisht, ideja e solidaritetit global mysliman synonte të siguronte më shumë të drejta për myslimanët brenda perandorive evropiane, si përgjigje ndaj ideve të supremacisë së bardhë/krishterë, dhe për të pohuar barazinë e shteteve ekzistuese myslimane në të drejtën ndërkombëtare.
Ideja e një përplasjeje të lashtë midis Botës Myslimane dhe Botës së Krishterë është një mit i rrezikshëm dhe modern. Ajo mbështetet në shtrembërime të fabrikuara të uniteteve të ndara gjeopolitike dhe civilizuese islame dhe perëndimore. Pan-afrikanizmi dhe pan-azianizmi ofrojnë një kontekst më të mirë për të kuptuar panislamizmin. Të tria u shfaqën në fund të shekullit XIX, në kulmin e epokës së perandorive, si kundërpërgjigje ndaj supremacisë anglosaksone dhe misionit civilizues të njeriut të bardhë. Panislamistët e epokës së perandorive nuk kishin nevojë të bindnin myslimanët e tjerë për unitetin global të bashkëbesimtarëve të tyre. Duke ndarë subjektet myslimane përmes referencave ndaj identitetit të tyre fetar, kolonizatorët krijuan themelet konceptuale të unitetit modern mysliman.
Në atë kohë, perandoritë britanike, holandeze, franceze dhe ruse sundonin shumicën e myslimanëve të botës. Ashtu si pan-afrikanistët dhe pan-azianistët, panislamistët e parë ishin intelektualë që donin t’u kundërviheshin fyerjeve, poshtërimeve dhe shfrytëzimit të dominimit kolonial perëndimor. Ata nuk synonin domosdo të mohonin botën perandorake apo realitetin e perandorive. Në ndjeshmëri, intelektualët kryesorë panislamistë, Jamaluddin al-Afghani dhe Syed Ameer Ali, i ngjanin shumë figurave si W. E. B. Du Bois te pan-afrikannistët apo Rabindranath Tagore tek pan-aziatistët. Si homologët e tyre, panislamistët theksonin se perandoritë evropiane diskriminonin afrikanët, aziatikët dhe myslimanët – si brenda perandorive, ashtu edhe në marrëdhëniet ndërkombëtare. Të tri lëvizjet sfiduan racizmin evropian dhe dominimin kolonial, dhe premtuan një botë më të mirë dhe më të lirë për shumicën e qenieve njerëzore në Tokë.
Zyrtarët kolonialë evropianë filluan të shqetësoheshin për një revoltë të mundshme myslimane, kur panë se teknologjitë moderne të shtypit, avulloreve dhe telegrafit po krijonin lidhje të reja mes popullatave të ndryshme myslimane, duke i ndihmuar ata të artikulonin një kritikë ndaj racizmit dhe diskriminimit. Megjithatë, nuk pati kryengritje panislamike kundër kolonializmit në vitet 1870-1910. Kërcënimi i supozuar i panislamizmit u shfaq për herë të parë, dukshëm, në Perëndim gjatë Luftës së Parë Botërore, pjesërisht sepse perandoritë osmane dhe gjermane e promovuan atë në propagandën e tyre të luftës. Por, nuk pati asnjë revoltë myslimane gjatë Luftës së Parë Botërore, kur qindra mijëra-ushtarë myslimanë shërbyen në perandoritë britanike, franceze dhe ruse. Gjatë Luftës së Dytë Botërore, pan-azianizmi lidhej me premtimet e Perandorisë Japoneze për të çliruar racat me ngjyrë të Azisë nga hegjemonia e të bardhëve. Pas humbjes së Japonisë, dekolonizimi historik i Afrikës e rriti rëndësinë e pan-afrikanizmit në debatin evropian.
Deri në vitet ’60 të shekullit XX, me zbehjen e botës koloniale dhe zëvendësimin e saj nga një botë e shteteve të pavarura, projektet politike të panislamizmit, pan-afrikanizmit dhe pan-azianizmit pothuajse ishin zhdukur. Megjithatë, ato kishin fituar shumë beteja intelektuale kundër racizmit, kishin rrëzuar argumentet koloniale të supremacisë së bardhë dhe kishin ndihmuar në përfundimin e sundimit perandorak evropian. Zhgënjimet mbi dështimin e Afrikës, Azisë dhe botës myslimane për të arritur barazi dhe liri të krahasueshme me Perëndimin, kontribuuan gjithashtu në rënien e statusit të këtyre pan-nacionalizmave. Deri në vitet ’80 të shekullit XX, intelektualët afrikanë dhe afro-amerikanë u bënë më pesimistë mbi ëndrrën kryesore pan-afrikaniste për barazi racore për njerëzit me ngjyrë në botën moderne dhe për ta bërë gjithë Afrikën të begattë dhe të lirë. Nuk është realizuar vizioni pan-afrikan për të bashkuar kombet e reja e të dobëta afrikane në një forcë federative globale dhe për t’u dhënë atyre liri dhe mirëqenie. Edhe pse ekziston ende një organizatë ndërkombëtare – Bashkimi Afrikan – ajo është jofunksionale dhe larg realizimit të qëllimeve të pan-afrikanizmit. Shpresat e brezit pan-afrikanist, nga Du Bois te Frantz Fanon, për një të ardhme të dekolonizuar të Afrikës, mbeten një projekt i humbur për brezin e ardhshëm.
Nga ana tjetër, me disa fuqi të mëdha si Kina, India dhe Japonia, Azia e sotme e dekolonizuar do t’i kishte bërë krenarë pan-azianistët e fillimit të shekullit XX. Megjithatë, pan-azianizmi i shekullit XX ndoqi një rrugë të ndërlikuar. Shfrytëzimi që Japonia i bëri pan-azianizmit për të arsyetuar pushtimin e saj kolonial të Kinës dhe Koresë, i la shumë mbështetës të ndiheshin të tradhtuar. Politika e jashtme e Indisë së pavarur, nën drejtimin e Jawaharlal Nehrusë, tregoi një angazhim ndaj disa parimeve pan-azianiste, të cilat kishin një tërheqje të gjerë gjatë Konferencës së Bandungut më 1955. Ky takim i 29 shteteve aziatike dhe afrikane, që përbënin më shumë se gjysmën e popullsisë së botës, ishte shprehja e fundit madhore e solidaritetit aziatik, dhe më pas u përthith nga rivalitetet e Luftës së Ftohtë dhe ndërtimi i shteteve kombëtare.
Edhe panislamizmi ka ecur përpara në një seri ngritjesh dhe rëniesh gjatë shekullit të fundit. Nga Turqia dhe Egjipti, te Indonezia dhe Algjeria, ideja e intelektualizmit mysliman dhe solidaritetit global mysliman fuqizoi udhëheqësit dhe lëvizjet nacionaliste të shekullit XX. Deri në mesin e viteve ’60 të shekullit XX, shumica e myslimanëve të botës kishin fituar lirinë nga sundimi kolonial evropian. Parlamenti turk kishte shfuqizuar Kalifatin osman që në vitin 1924, dhe deri në vitet ‘50 të shekullit XX ai kalifat pothuajse ishte harruar.
Megjithatë, në pothuajse një të pestën e parë të shekullit XXI, pan-afrikanizmi dhe pan-azianizmi duken sikur janë zhdukur, ndërsa panislamizmi dhe ideali i solidaritetit të botës myslimane vazhdon të mbijetojë. Pse? Përgjigjja gjendet në fazat përfundimtare të Luftës së Ftohtë. Në vitet ‘80 të shekullit XX, u shfaq një ndërkombëtarizim i ri mysliman, si pjesë e rritjes së islamit politik. Nuk bëhej fjalë për një përplasje mes traditave civilizuese të lashta të Islamit dhe Perëndimit, as për një ringjallje të vlerave autentike fetare. Nuk ishte as një vazhdimësi e panislamizmit të fillimit të shekullit XX, por një formacion i ri që doli nga Lufta e Ftohtë. Një aleancë saudito-amerikane filloi të promovojë idenë e solidaritetit mysliman në vitet ‘70 të shekullit XX, si një alternativë ndaj panarabizmit laik të presidentit egjiptian Gamal Abdel Nasser, vendi i të cilit ishte i lidhur me Bashkimin Sovjetik. Çdo ide për një utopi “islame” do të kishte dështuar nëse nuk do të ishin dështimet e shumë shteteve të pas-kolonializmit dhe zhgënjimi pasues publik i shumë myslimanëve.
Ideja se panislamizmi përfaqëson vlera autentike politike myslimane, të lashta dhe të shtypura që ngrihen në revoltë kundër perëndimores dhe sekularizmit global, ishte në fillim një obsesion paranojak i oficerëve kolonialë perëndimorë, por së fundmi vjen kryesisht nga islamistët. Komentatorët dhe gazetarët perëndimorë kanë gabuar duke i marrë për të mirëqena pretendimet e islamistëve mbi vlerat thelbësore politike të Islamit. Lloji i islamizmit që identifikohet me Vëllazërinë Myslimane të Egjiptit apo Iranin e Ruhollah Khomeinit, nuk ekzistonte para viteve ’70 të shekullit XX. Asnjë nga myslimanët indianë që u takuan me Wilsonin, e as kalifët e fundit osmanë, nuk ishin të interesuar për të imponuar sheriatin në shoqëritë e veta. Asnjëri prej tyre nuk donte të detyronte gratë të mbuloheshin. Përkundrazi, brezi i parë panislamist ishte shumë modernist: ata ishin përkrahës të çlirimit të grave, barazisë racore dhe kozmopolitizmit. Myslimanët indianë, për shembull, ishin shumë krenarë që kalifi osman kishte ministra dhe ambasadorë grekë e armenë. Ata gjithashtu dëshironin që Kurora Britanike të emëronte hindusë dhe myslimanë si ministra dhe zyrtarë të nivelit të lartë në qeveritë e tyre. Asnjëri prej tyre nuk do të kishte dëshiruar apo parashikuar ndarjen e turqve dhe grekëve në tokat osmane, arabëve dhe hebrenjve në Palestinë, apo myslimanëve dhe hindusëve në Indi. Vetëm forma bazë e panislamizmit të fillimshekullit XX mbijeton sot; përmbajtja e tij është transformuar plotësisht që prej viteve ’80 të shekullit XX.
Fakti që si Bernard Lewis ashtu edhe Osama bin Laden flisnin për një përplasje të përjetshme midis një bote të bashkuar myslimane dhe një Perëndimi të bashkuar, nuk do të thotë se ky është realitet. Edhe në kulmin e idesë së solidaritetit global mysliman, në fund të shekullit XIX, shoqëritë myslimane ishin të ndara sipas vijave politike, gjuhësore dhe kulturore. Që nga koha e shokëve të profetit Muhamed, në shekullin e shtatë, qindra mbretëri, perandori dhe sulltanate të ndryshme – disa në konflikt me njëra-tjetrën – kanë sunduar mbi popullsi të përziera myslimane dhe me të tjerë. Ndarja e myslimanëve nga fqinjët e tyre hindu, budistë, të krishterë dhe hebrenj, dhe koncepti për shoqëritë e tyre në izolim, nuk ka asnjë lidhje me përvojën historike të qenies njerëzore. Nuk ka ekzistuar kurrë dhe nuk mund të ekzistojë një “botë” e ndarë “myslimane.”
Të gjitha grupet e reja fashiste të djathta anti-myslimane në Evropë dhe në ShBA, janë të fiksuara pas zgjerimit perandorak osman në Evropën Lindore. Ata e shohin rrethimin osman të Vjenës, të vitit 1683, si një tentativë të qytetërimit islamik për të pushtuar “Perëndimin.” Por, në Betejën e Vjenës, hungarezët protestantë ishin aleatë të Perandorisë Osmane – kryesisht myslimane – kundër Habsburgëve katolikë. Ishte një konflikt i ndërlikuar midis perandorive dhe shteteve, jo një përplasje qytetërimesh.
Nacionalizmi hindu i kryeministrit të Indisë, Narendra Modi, promovon idenë e një Perandorie të huaj Mogule që pushtoi Indinë dhe sundoi mbi hindusët. Por, burokratët hindu luajtën një rol jetik në Perandorinë Mogule të Indisë, dhe perandorët mogulë ishin ndërtues perandorish, jo fanatikë që kërkonin një sundim teokratik mbi komunitetet e feve të ndryshme. Ka edhe myslimanë sot që e shohin Perandorinë Mogule si një shembull të dominimit mysliman mbi hindusët. Është domethënëse dhe e rëndësishme që propaganda perëndimore anti-myslimane dhe narrativat panislamike të historisë i ngjajnë njëra-tjetrës. Të dyja mbështeten mbi një narrativë civilizuese të historisë dhe mbi një ndarje gjeopolitike të botës në njësi të veçuara dhe ahistorike, si Afrika e zezë, bota myslimane, Azia dhe Perëndimi.
Panislamizmi bashkëkohor gjithashtu idealizon një të kaluar mitike. Sipas panislamistëve, ymeti, apo komuniteti mysliman global, lindi në një kohë kur myslimanët nuk ishin të poshtëruar nga perandoritë raciste të bardha apo nga fuqitë agresive perëndimore. Panislamistët duan ta “bëjnë ymetin sërish madhështor.” Por, ideja e një epoke të artë të unitetit politik dhe solidaritetit mysliman, mbështetet mbi amnezinë historike për të kaluarën perandorake. Shoqëritë myslimane nuk kanë qenë kurrë politikisht të bashkuara, ndërkaq nuk ka pasur kurrë shoqëri homogjene myslimane në Euroazi. Asnjë nga perandoritë myslimane, të drejtuara nga dinastitë, nuk ka synuar nënshtrimin e jobesimtarëve nga besimtarë të devotshëm. Ashtu si monarkët osmanë, persianë apo egjiptianë të fundshekullin XIX, ato ishin perandori shumetnike që punësonin mijëra burokratë jobesimtarë. Popullsitë myslimane nuk kanë kërkuar kurrë solidaritet global të ymetit para fundit të shekullit XIX – në kontekstin e perandorive raciale evropiane.
Termi “bota myslimane” u shfaq për herë të parë në vitet ’70 të shekullit XIX. Fillimisht, ishin misionarët evropianë apo zyrtarët kolonialë që e përdornin si një shkurtesë për t’iu referuar të gjithëve që ndodheshin mes “racës së verdhë” të Azisë Lindore dhe racës së zezë në Afrikë. Ata e përdornin gjithashtu për të shprehur frikën e tyre nga një revoltë e mundshme myslimane, edhe pse subjektet myslimane të perandorive nuk ishin as më të rrezikshëm e as më të bindur se hindusët apo budistët. Pas kryengritjes së madhe indiane të vitit 1857, kur si hindusët ashtu edhe myslimanët u ngritën kundër britanikëve, disa zyrtarë kolonialë britanikë fajësuan myslimanët për këtë kryengritje. William Wilson Hunter, një zyrtar kolonial britanik, vuri në dyshim – në librin e tij me ndikim, Myslimanët indianë: A janë të detyruar në ndërgjegje të rebelohen kundër Mbretëreshës? (1871) – nëse myslimanët indianë mund t’i qëndronin besnikë një monarku të krishterë. Në realitet, myslimanët nuk ndryshonin shumë nga hindusët, as në besnikërinë e tyre, as në kritikat e tyre ndaj perandorisë britanike. Myslimanët elitarë indianë, si reformisti Syed Ahmad Khan, shkruan kundërshtimet e ashpra ndaj akuzave të Hunterit. Por, ata gjithashtu pranuan termat e debatit të tij, sipas të cilit myslimanët përbënin një kategori të dalluar dhe të veçantë të indianëve.
Rritja e nacionalizmave evropianë gjeti gjithashtu një armik të përshtatshëm te myslimanët, në veçanti te sulltani osman. Në fund të shekullit XIX, nacionalistët grekë, serbë, rumunë dhe bullgarë filluan të portretizonin sulltanin osman si një despot. Ata iu drejtuan liberalëve britanikë për të prishur aleancën osmano-britanike, në emër të një solidariteti global të krishterë. Liberalët anti-osmanë britanikë, si William Gladstone, argumentuan se solidariteti i krishterë duhet të ketë rëndësi në vendimet britanike për Perandorinë Osmane. Pikërisht, në këtë kontekst, sulltani osman iu referua lidhjes së tij shpirtërore me myslimanët indianë, për të argumentuar një rikthim të aleancës osmano-britanike, falë kësaj lidhjeje të veçantë mes dy perandorive të mëdha myslimane.
Në librin e tij me ndikim, E ardhmja e Islamit (1882), poeti anglez Wilfrid Scawen Blunt argumentonte se Perandoria Osmane do të dëbohej përfundimisht nga Evropa dhe se fryma e kryqëzatës e Evropës do ta kthente Stambollin në një qytet të krishterë. Blunt gjithashtu pretendonte se Perandoria Britanike, e cila nuk kishte urrejtje ndaj myslimanëve siç kishin austriakët, rusët apo francezët, mund të bëhej mbrojtëse e popullatave myslimane në Azi. Në mënyrë patronizuese dhe imperialiste, Blunt dukej se interesohej për të ardhmen e myslimanëve. Ai ishte një mbështetës dhe mik i reformistëve kryesorë myslimanë, si Al-Afghani dhe Muhammad Abduh, dhe shërbeu si ndërmjetës midis qarqeve intelektuale evropiane dhe reformistëve myslimanë.
Rreth së njëjtës kohë kur Blunt po shkruante, intelektuali francez me ndikim, Ernest Renan, formuloi një pikëpamje shumë negative për Islamin, veçanërisht në lidhje me shkencën dhe qytetërimin. Renan e shihte Islamin si një fe semite që pengonte zhvillimin e shkencës dhe të racionalitetit. Idetë e tij simbolizuan racialen e myslimanëve përmes fesë së tyre. Natyrisht, Renan i bënte këto argumente në Parisin që sundonte pjesë të mëdha të Afrikës së Veriut dhe të Afrikës Perëndimore myslimane. Idetë e tij ndihmuan në arsyetimin e sundimit kolonial francez. Al-Afghani dhe shumë intelektualë të tjerë myslimanë shkruan kundërshtimet ndaj pretendimeve të Renanit, me mbështetjen e Bluntit. Por, Renani pati më shumë sukses në krijimin e një narrative shpërqendruese të një qytetërimi të veçuar islamik përballë një qytetërimi perëndimor të krishterë.
Pretendimet e elitave evropiane për një mision civilizues perëndimor, dhe për superioritetin e qytetërimit të krishterë perëndimor, ishin themelore për projektet koloniale. Intelektualët evropianë ndërmorën projekte të mëdha për klasifikimin e njerëzimit në hierarki racore dhe fetare. Vetëm në përgjigje të këtij pohimi shovinist, intelektualët myslimanë krijuan një kundër-narrativë të qytetërimit islamik. Duke u përpjekur të pohonin dinjitetin dhe barazinë e tyre, ata theksuan lavdinë e së kaluarës, modernitetin dhe civilizimin e “botës myslimane.” Këta kundërshtarë myslimanë të ideologjisë imperialiste evropiane – të superioritetit qytetërues të racës së bardhë mbi myslimanët dhe racat e tjera me ngjyrë – ishin panislamistët e parë.
Gjatë fillimit të shekullit XX, reformatorët myslimanë filluan të kultivonin narrativën historike që theksonte një qytetërim të përbashkët, me një epokë të artë në shkencë dhe art islam, dhe me një rënie të mëvonshme. Kjo ide e një historie gjithëpërfshirëse islame ishte një krijim i ri i formuar drejtpërdrejt si përgjigje ndaj idesë së një qytetërimi perëndimor dhe ndaj argumenteve gjeopolitike të unitetit racor perëndimor/të bardhë. Ashtu si brezi i parë i intelektualëve pan-afrikanë dhe pan-aziatikë, intelektualët myslimanë iu përgjigjën shovinizmit evropian dhe orientalizmit perëndimor me historinë dhe qytetërimin e tyre madhështor. Gjatë gjithë shekullit XX, udhëheqësit e mëdhenj myslimanë, si Mustafa Kemal Atatürku i Turqisë, Nasseri në Egjipt, Mohammad Mosaddequ në Iran dhe Sukarno në Indonezi, ishin të gjithë nacionalistë laikë, por të gjithë kishin nevojë dhe e përdorën këtë nocion të një historie të lavdishme të qytetërimit mysliman, për t’iu kundërvënë ideologjive të supremacisë së bardhë. Nacionalizmi në fund triumfoi, dhe gjatë viteve 1950-‘60, ideja e Islamit si një forcë në punët botërore u zbeh në gazetarinë dhe studimet perëndimore.
Ideologjitë panislamike nuk u rishfaqën më deri në vitet ‘70 dhe ’80 të shekullit XX, dhe atëherë me një karakter dhe ton të ri. Ato u rikthyen si shprehje e pakënaqësisë ndaj botës bashkëkohore. Kishte ardhur fundi i ditëve entuziaste të optimizmit, të mesit të shekullit XX, për modernizimin. Kombet e Bashkuara kishin dështuar në zgjidhjen e çështjeve ekzistenciale. Shtetet kombëtare pas-koloniale nuk kishin sjellë liri dhe mirëqenie për shumicën e myslimanëve të botës. Ndërkohë, Evropa, ShBA-ja dhe Bashkimi Sovjetik treguan pak shqetësim për vuajtjet e popujve myslimanë. Partitë islamiste, si Vëllazëria Myslimane në Egjipt dhe Xhemati Islam në Pakistan, u shfaqën duke pohuar se kolonizimi i Palestinës dhe vuajtjet nga varfëria kërkonin një formë të re solidariteti.
Revolucioni Iranian i vitit 1979 u dëshmua si një moment historik. Për të dënuar status quo-në, Khomeini iu drejtua kësaj forme të re të panislamizmit. Por, Irani i tij dhe rivali rajonal, Arabia Saudite, favorizuan interesat kombëtare të shteteve të tyre. Kështu që nuk ka ekzistuar kurrë një vizion i zbatueshëm federativ për këtë solidaritet të ri panislamik. Ndryshe nga pan-afrikanizmi, i cili idealizonte popullsitë me lëkurë të zezë që jetonin në solidaritet brenda Afrikës pas-koloniale, panislamizmi mbështetet në një ndjenjë viktimizimi, pa një projekt politik praktik. Ai ka të bëjë më pak me planet reale për të themeluar një shtet mysliman, dhe më shumë rreth mënyrës se si të ndalet shtypja dhe diskriminimi ndaj një komuniteti të imagjinuar global.
Thirrjet për solidaritet global mysliman nuk mund të kuptohen duke parë tekstet fetare apo përkushtimin fetar të myslimanëve. Janë zhvillimet në historinë intelektuale dhe gjeopolitike moderne ato që kanë krijuar dhe formësuar pikëpamjet panislamike për historinë dhe botën. Ndoshta tipari më thelbësor i tyre është ideja për Perëndimin si një vend me një narrativë të vete historike dhe një vizion të qëndrueshëm politik për hegjemoninë globale. Bashkimi Sovjetik, ShBA-ja, BE-ja – të gjitha projektet globale perëndimore të shekullit XX – imagjinojnë një Perëndim superior dhe hegjemon. Intelektualët e hershëm panislamikë zhvilluan narrativa myslimane për rendin global historik, si një strategji për të kundërshtuar diskurset imperialiste mbi inferioritetin e tyre, të cilat ishin të përhapura në metropolet koloniale, shkrimet orientaliste dhe shkencat sociale evropiane. Thjesht, nuk mund të ketë një narrativë panislamike të rendit global pa homologen e saj, narrativën perëndimore për botën, e cila është po aq e njëanshme si histori.
Idetë për botën islame dhe atë perëndimore duken si armiq që pasqyrojnë njëri-tjetrin. Nuk duhet t’u lejojmë kolonizatorëve të fundshekullit XIX të përcaktojnë kushtet e debatit të sotëm mbi të drejtat e njeriut dhe qeverisjen e mirë. Për sa kohë që e pranojmë këtë opozitë të njëanshme mes “Perëndimit” dhe “botës myslimane,” ne vazhdojmë të jemi të robëruar nga kolonializmi dhe dështimet e dekolonizimit. Duke i pranuar dhe refuzuar këto terma diskutimi, mund të bëhemi të lirë për të ecur përpara, për të menduar për njëri-tjetrin dhe për botën në mënyra më realiste dhe njerëzore. Sfida jonë sot është të gjejmë një gjuhë të re të të drejtave dhe normave, që nuk është e robëruar nga mashtrimet e qytetërimit perëndimor, apo të alternativave afrikane, aziatike dhe myslimane ndaj tij. Qenia njerëzore, pavarësisht ngjyrës apo fesë, ndan një planet të vetëm dhe një histori të ndërlidhur, pa kufij civilizues. Çdo rrugë përpara, për të kapërcyer padrejtësitë dhe problemet aktuale, duhet të bazohet në lidhjet dhe vlerat tona të përbashkëta, e jo në tribalizmin civilizues. /Telegrafi/
The post Çfarë është bota myslimane? appeared first on Telegrafi.
Login
